حسن منيمنة:

لا هذه ولا تلك، طبعاً. دون أن تنتفي تماماً الأوجه التي تحتمل الشبهة فتثير الريبة في الأوساط الحساسة. "الإبراهيمية" في الشرق الأوسط ليست ظاهرة واحدة، بل ثلاث ظواهر متقاطعة متداخلة، لا يمكن فصلها عن بعضها البعض بالكامل، ولكن من العبث والتفريط افتراض وحدة حال بينها.

الظاهرة الأولى، وهي صريحة وشواهدها بارزة في المتداول العام، هي دعوة فكرية اجتماعية دينية صادقة إلى إبراز أوجه التلاقي بين الأديان التي تعتبر ذاتياًً أن أصلها يعود إلى شخصية "النبي إبراهيم". ورغم أن هذه الأديان، من حيث وضوح الزعم، هي عند الصف الأول اليهودية والإسلام، فإن ريادة الدعوة "الإبراهيمية" هي لكبرى المؤسسات المسيحية، الڤاتيكان، وذلك مع وجود التجاذبات الداخلية العديدة بهذا الشأن ضمن المسيحية.

"الإبراهيمية"، في أصولها الغربية، هي دعوة منسجمة مع القناعات الدينية السائدة. بل هي، كاثوليكياً، استكمال لمسار توسيع دائرة المشمولين بالرحمة الإلهية، والذي شكلّ المجمع الڤاتيكاني الثاني في ستينيات القرن الماضي نقطة التحول فيه. إذ بدّلت الكنيسة الكاثوليكية من موقفها التاريخي المسقِط لليهود، والقائل إن الدين اليهودي قد نسخ، وإن العهد الجديد حلّ محلّ العهد القديم، وإن الكنيسة هي إسرائيل الجديدة، وإن بقاء اليهود هو شاهد وحسب على النقمة الإلهية لمعصيتهم ولقتلهم الرب المسيح.

موقف الكنيسة السابق كان كذلك طاعناً بالمسلمين على أنهم أتباع بدعة ومغرّرون من الشرير. مع المراجعات التي تحققت في هذا المجمع، اعتمدت الكنيسة الكاثوليكية موقف أن استمرار وجود اليهود هو دليل على أن العهد بين الرب وبني إسرائيل باقٍ كعهد خاص، فيما العهد الجديد عام لمن يستجيب له، وأن انتشار الإسلام، ومعه عبادة إله الآباء الأوائل، هو نعمة إلهية لتوسيع "العائلة الإبراهيمية".

يهودياً كذلك، ينسجم مفهوم "الإبراهيمية" مع التطور الذي شهدته القراءات العَقَدية في القرنين الماضيين حول موقع اليهود بين الأمم، والانتقال من حالة عداء مع الأغيار كانت متوافقة مع أحوال الاضطهاد والإذلال والتي عاشتها المجتمعات اليهودية فيما سبق، إلى إعادة تصور لمكانة اليهود في العالم، ليُناط بهم دور "كهنة" الإنسانية المولجين بهدايتها إلى الإله الحق.

وهذا التحول أعاد تأهيل المسيحية والإسلام ضمن الفكر اليهودي المتدين المعاصر لتصبح كل من الديانتين وجهاً من أوجه الإشعاع اليهودي، انطلاقاً من المبدأ الذي قرّر لليهود مكانتهم المستجدة على أنهم "نور للعالمين". ويلاحظ أن خصوصية الدور اليهودي هي قناعة تلازم معظم الفكر اليهودي المعاصر، حتى عند خروجه من التأطير الديني، ليصبح هدف هذا الدور المساهمة بتحقيق الخير للإنسانية من موقع طليعي.

ثمة اعتراض، في أوساط مسيحية عديدة، وإلى درجة أقل في أوساط يهودية متزمتة، على هذه التوجهات والتطورات. وإن كان الاعتراض إلى أمس قريبٍ محدوداً، فإن زعزعة القناعة بوحدة المرجعية المعنوية العالمية، والتي كانت مستقرّة حتى في خضمّ الحرب الباردة، قد جعل من هذا الاعتراض مادة يزداد طلبها لدى التيارات الانعزالية والقومية في مختلف المجتمعات الغربية، دون أن يبلغ حدّ الندية مع الصيغة الانفتاحية.

ما يقابل هذه الصيغة الانفتاحية في السياق الديني الإسلامي خجول جداً، وفوقي في إجماله، لا يتجاوز المبادرات الرسمية (من الأردن ومصر والسعودية والإمارات) والتي ينخرط فيها علماء المؤسسات الدينية بحكم موقعهم، فيقتصرون على العموميات دون إمكانية تأصيل عقدي أو فقهي لما يقتضيه تثبيت الدين وأصوله من تغييب للمراجعات المؤسسة لهذا التأصيل. ليست هذه مسألة عرضية قابلة للتجاوز بقرار من قيادة سياسية ترى الحاجة إليه. بل هي واقع عميق في البنية الفكرية الإسلامية المعاصرة.

أحد أهم أسباب سوء التفاهم بين المحيطين الفكريين الإسلامي والغربي هو الاختلاف بينهما في مفهوم الدين ومكانته. الدين، كما تريده المؤسسات العلمائية الإسلامية، ثابت يستسقى من النص، وللنص بالتالي قدسية حاسمة، هو المرجعية وهو المعيار غير القابل للتبديل.

واقع الحال أن التبدّل كان صفة دائمة للإسلام النظري وللإسلام المُعاش على حد سواء، كما هو الجاري لغيره من الأديان، وفق اعتبارات الزمان والمكان والسياق. غير أن زعم الثبات كان دوماً جزءاً من طرح الإسلام بصيغته الفصيحة، أي تلك المعتمدة لدى السلطان والفقيه، وهو ما حافظت عليه التوجهات الإسلامية المعاصرة، بل هو ما تزمّتت فيه السلفية الحداثية، وجاهرت على أساسه بخصومتها إزاء الصوفية، لتُجمل في صفة "صوفي" كل أداء أو ظاهرة لا تنسجم مع زعم الثبات، وصولاً إلى تعزيز الوعي المقرّ بعدم جواز التبدّل حتى في العديد من الأوساط التي تعيش التبدّل حقيقةً.

ليس هذا حال الدين في الغرب عامة، باستثناء بعض الأوساط الهامشية الإنجيلية التي تتماهى مع التوجهات الإسلامية في تقديس النص إلى حد الإطلاق.

فسواء جاء الطرح من منطلق إيماني، يعتمد على أن بقاء الروح القدس مع مجموع المؤمنين، أي الكنيسة، هو دليل على إلهام إلهي وتوجيه مستمر لمسار المجتمع المؤمن، أو من منطلق أخلاقي يعتبر القيم الفطرية وصية على الدين، وبالتالي قادرة ومؤهلة أن تدفع إلى تبديله، وليس الاكتفاء بتبدله الذاتي وحسب، فإن التجربة الدينية المسيحية الغربية لا تتوقف عند النص المقدّس، بل هي كذلك مبنية على الحضور الإلهي في السلوك الإنساني.

إصرار المجادلين المسلمين على إسقاط الصيغة الفصيحة من دينهم، والتي تُقصر المرجعية الدينية على النص، على المسيحية، في تجاهل للبنية الروحية المعتمدة مسيحياً، يمنحهم، لذاتهم، الانتصار تلو الانتصار كلما تمكنوا من الإشارة إلى اختلاف في نصوص خصومهم. ولكنها انتصارات وفق قواعد لا تلتزمها المسيحية المعاصرة ابتداءً.

الإشكالية التي تعيشها الدعوة "الإبراهيمية" الصادقة المعاصرة تعاني من حالة انفصام فكري مشابهة، ولكن بالاتجاه المعاكس. أي أنه في هذه الحالة، ثمة غياب لدى الجانب الغربي، والمحلي القليل المتماهي معه وإن إلى حدود الشكل ليس إلا، لإدراك الاختلاف في طبيعة تهيؤ المرجعية الدينية بين الغرب، حيث الدين بممارسته، إيمانياً وأخلاقياً، قابل للتطويع على أساس القيم الفطرية، وبين ما التقت عليه التوجهات الإسلامية المعاصرة والمؤسسات الدينية المسلمة من ترفيع الدين عن أي تبديل.

لا ينفي ذلك أنه قد تكون ثمة مساحة ضمن القراءات الإسلامية المعاصرة لاستيعاب الدعوات التطويرية. بل أن الحديث عن إصلاح الخطاب ومراجعة النصوص الفرعية وتحديث الأحكام وما أشبه يتكرر إلى حد الإشباع والإنهاك في الأوساط الفكرية العربية وغيرها، ولكن دون أن تنتج عنه الطروحات البديلة المقنعة.

جلّ ما حقّقته هذه التخمة في النوايا هو المزيد من التمكين للاتجاهات القطعية التي تعلن الرغبة بمواجهتها، وذلك من خلال تعميق الزعم، والذي يلتقي عنده الخصمان في نهاية المطاف، بأن الإطار الفكري الاجتماعي لا بد من أن يكون دينياً. رغم أن ذلك، وإن توافق مع أقوال السلاطين والفقهاء على مدى معظم الفضاء والتاريخ الإسلاميين، فإنه لم يكن الحقيقة الحصرية.

خطيئة "الإبراهيمية" الدينية المعنوية هي أنها تأتي كتجربة مسقطة على غالب الواقع المسلم من خارج سياق هذه المواجهة المفتقدة. أي أنها ليست جزءاً من حوار داخلي حول الإصلاح، لغياب هذا الحوار بالمعنى الجوهري، واقتصار خواطر الحوار والإصلاح على العرضيات. بل تكاد "الإبراهيمية" أن تكون مساهمة غربية في تمني أن يكون هذا الحوار قائماً، وأن يكون الفريق الإصلاحي المتماهي مع الانفتاحيين الغربيين هو الغالب فيه.

المحاور الغربي، من بابا الكنيسة الكاثوليكية إلى العلماني الأميركي ذي الخلفية اليهودية، صادق في مسعى الانفتاح على المسلم ومخلص في تصوّره للفكرة "الإبراهيمية" على أنها وسيلة التقاء وتفاهم وتسامح. غير أن التباعد بين توقعات الانفتاح الغربي وواقع السواد الأعظم من الفكر العربي يجعل من هذا الطرح في أحسن الأحوال نشازاً غريباً، وفي محاولات التفسير الأقل تسامحاً، تطفلاً فوقياً ومسعى لتهديم بنيان الدين.

لا استغراب، انطلاقاً من كل هذا أن تأتي ردود الفعل في الأوساط المتدينة سلبية بما يقارب الإجماع إزاء "بيت العائلة الإبراهيمية" والذي أعلن عنه في أبو ظبي، وأن يقتصر التوصيف الإيجابي على قلة من علماء الدين التابعين للمؤسسات الرسمية. 

ويضاعف من هذا التقييم السلبي لطرح "الإبراهيمية" عربياً أن الكلمة تأخذ معنى مختلفاً، ضمن الظاهرة الثانية لها، والتي لا بد من تمييزها عن الطرح الهادف إلى التآخي الروحي. هي هنا مسعى سياسي فكري يهدف إلى إيجاد السبيل إلى ترسيخ حضور إسرائيل في جوارها على أساس المشترك التاريخي الديني المفترض.

وهذا المسعى ضمني في معظمه، وإن تضافرت أدلته دون تصريح علني قاطع ولكن بما يكفي لرسم معالمه. أما خروجه إلى العلن فكان في تسمية معاهدات السلام بين إسرائيل والإمارات وغيرها باتفاقات "إبراهيم"، وذلك على خلفية تعود لأكثر من عقدين من الزمن ترى في "الإرث الإبراهيمي" وسيلة لتحقيق قبول وتقارب لتبديد العداء العربي الإسرائيلي.

يخطئ من يجمع بين الظاهرتين، "الإبراهيمية" الدينية و"الإبراهيمية" السياسية، فالأولى تعود إلى تطورات فكرية معنوية على مدى قرنين تتفاعل مع "العائلة الإبراهيمية" على أنها انتماء أخلاقي إيماني، فيما الثانية حديثة العهد وتذهب نحو افتراض تاريخية وقائعية لشخص النبي إبراهيم وذريته، لتصبح "الإبراهيمية" صلحاً بين ذريته من إسحاق وذريته من إسماعيل.

وإذا كانت "الإبراهيمية" الدينية تسعى إلى تقرير التكافؤ بين جميع أديان "العائلة الإبراهيمية" وتوسيع دائرة التعارف والتسامح، فإن المنحى التأريخي القسري للطرح "الإبراهيمي" السياسي يذهب باتجاه إقرار "حقوق" وراثية، من وحي أسفار التوراة، للشعوب المذكورة فيه، ولا سيما منها حق إسرائيل بأرض الميعاد. (ليس واضحاً ما إذا كان على "العرب" كافة الاندحار إلى البادية، غير أن حصة "الفلسطينيين" من أحفاد جالوت قد تتراجع إلى قطاع غزة).

قد لا يدرك الدافعون بهذا الاتجاه مدى الشطح والتجاوز، والوقاحة، في طرحهم. ولكنه طرح متهافت.

من حيث المبدأ، لا تسليم البتة، من وجهة نظر تاريخية وقائعية، بمجريات السردية الدينية حول نبي وذبيح، كائناً من كان، ابن الحرّة أو ابن الجارية، وحول وعد إلهي بهبة أبدية لبلاد الآخرين لبعض الذرية دون غيرها، لا لليهود ولا للمسلمين. كل هذه قناعات دينية، دامت لأصحابها، وليست حقائق تاريخية يبنى عليها، إذا كان الشرط التوافق على الأسس.

للمؤمنين من مختلف الأديان التمسك بقَصصهم الديني واستشفاف العبر والقيم منها (على رعونة المادة وتكلف الاستعبار في هذه الحالة). غير أنه لا يمكن أن يقوم حق اليهودي الإسرائيلي بالبقاء والأمن، ولا حق الفلسطيني بالعودة والعزة، على هذه النصوص، بل لا يمكن تطويع هذه النصوص مهما تذاكت الاجتهادات لضمان عدم تضاربها.

"الإبراهيمية" السياسية هذه تبدو من حيث الأفكار والمرتكزات وليدة مرحلة سابقة للتطورات الفكرية التي شهدتها المسيحية واليهودية في القرنين الماضيين. فبدلاً من الاعتبار المؤدي إلى الاحترام المتبادل، هي تقوم فعلياً على تقرير رواية سفر التكوين تحديداً، حول النبي إبراهيم والوعود الإلهية التي نالها، ومن بعده إسحاق الذبيح ويعقوب إسرائيل، على أنها المنطلق التاريخي الذي يفترض أن يرضى به الجميع.

حتمية القبول بالأسفار العبرية مبنية على هذه الأسفار هي للتوّ "المشترك" بين اليهودية والمسيحية، وهي بالتالي الأساس الذي لا بد من تأييده إسلامياً.

وربما أن حماس بعض علماء الدين المسلمين في إظهار ولائهم لأولي الأمر الموقعين على معاهدات السلام قد دفع بهم بالفعل إلى استخراج نصوص قرآنية وغيرها منسجمة مع وعود سفر التكوين، ليمسي وجود إسرائيل أمراً إلهياً، وليصبح حق اليهود بأرض الميعاد، فلسطين التاريخية، ثابتاً مقرّراً ينقض ما دونه.

لا تحتمل الآيات المبتورة أبداً ما ينسبه إليها هؤلاء، ولكن فعلهم هذا يعزز من مبدأ التعويل على النص الديني لتخريج الحقوق، بما يفتح المجال أمام القراءات الناقضة والأكثر سهولة للاستنباط. 

على أساس القرائن المتداولة، يتوجب الإقرار بأن "الإبراهيمية" السياسية ظاهرة حقيقية، ولكن ليس ما يبرر أبداً افتراض أنها تتعدى أن تكون بنات أفكار بعض السياسيين المتحذلقين وبعض العقائديين من ذوي قدرات الفعل محدودة. أن يكون رئيس سابق، مشهود له عدم اطلاعه على دقائق الأمور أو حتى مجملاتها، ومشهود له كذلك مسايرته للبعض نكاية بالبعض الآخر، قد ناصر بعض ظواهرها، لا يمكن أن يربط بمسعى من جامعة أو جامعتين، استقر في بعض برامجها عقائديون مسيّسون، للشروع ببرنامج قاصر ضئيل يهدف إلى «إحياء التاريخ» الموهوم، وجمع كل هذه الأطراف المتباعدة لحياكة  "مؤامرة".

و"المؤامرة" هي تحديداً التجلي الثالث للظاهرة "الإبراهيمية"، في المحيطين العربي والإسلامي، وأيضاً في بعض الأوساط المسيحية الغربية. هي الفوران في الاعتراض على الظاهرتين السابقتين، مع دمجهما وتضخيم وطأة كل منهما، والبناء دون أساس يحتمله للقول أنه ثمة مسعى للقضاء على المفهوم الراسخ للدين (الإسلامي أو المسيحي، وحتى اليهودي) واستبداله بمفهوم تمييعي عند أدنى حد، إن لم يكن استئصالياً، وصولاً للتحضير لحالة روحية شعائرية جامعة على مستوى الكرة الأرضية كلها، ظاهرها الخير فيما غايتها القضاء على الدين القائم.

بل من الاعتراض، ضمن الأوساط الكاثوليكية المعارضة، ما يعتبر بأن ثمة يد شيطانية قد امتدت إلى الڤاتيكان، فاستولت عليه وحرّفت العقيدة القويمة، ونصّبت أحد أتباعه في موقع الباباوية.

في السياق العربي والإسلامي، لا يخلو الأمر ضمن التحليلات المسهبة، والقائمة على القليل من المعطيات والكثير من الفرضيات، من إقحام مصطلحات "دين العلمانية" والماسونية والصهيونية العالمية وغيرها باعتبارها جميعاً جزءاً من الملحمة المرتقبة، في هذه القراءة التي تريد أن تكون توحيدية في حين أنها هي، لا خصومها، التي تستعيد ثنوية الخير والشر في قراءتها للعالم والغيب.

علة "الإبراهيمية" كدعوة أخلاقية إيمانية أنها تأتي من خارج السياق الفكري الإسلامي، فتنتج ما يتعارض مع مقصدها. وعلّة "الإبراهيمية" كمسعى سياسي مفترض هي أنها في خلاصتها تسعى لفرز عقاري على أساس يزعم التاريخية فيما هو استفزازي ومهين وعرضة للاستبدال ببديل له ينقضه عند تبدل موازين القوى.

أما علّة "الإبراهيمية" كمؤامرة تتكالب عبرها قوى الشر لأذية الإسلام فهي أنها، كسائر تجليات المؤامرة، تبدّد الطاقة الذهنية وتحرم المجتمعات المعنية من إمكانية التفاعل المنتج مع "الإبراهيمية" بظاهرتيها الدينية والسياسية.